8M: cuando el Estado " celebra" a las trabajadoras, pero no paga a las artistas

En la previa de un acto por el Día Internacional de la Mujer Trabajadora, organizado por un organismo del Estado, se fija un mensaje en el grupo de participantes: hay luces y sonido garantizados. Es decir, hay presupuesto técnico. Sin embargo, a las artistas mujeres se les solicita “colaborar”, participar sin cobrar.

La escena es tan habitual como reveladora.

La pregunta emerge inevitable: ¿por qué en un acto que conmemora a las trabajadoras no se considera trabajadoras a las artistas? ¿El sonidista cobrará? ¿El iluminador? ¿El actor varón convocado? ¿O la gratuidad está reservada, una vez más, para el trabajo de las mujeres?

El arte también es trabajo

El arte no es un pasatiempo ni una extensión vocacional del compromiso político. Es trabajo. Implica años de formación, horas de ensayo, inversión económica, producción de obra, gestión, desgaste físico y emocional. El trabajo artístico forma parte del entramado productivo de una sociedad, aunque muchas veces se lo romantice para justificar su precarización.

El 8 de marzo no es una fecha neutra. Fue reconocido oficialmente por Naciones Unidas en 1975, pero su origen se remonta a luchas obreras de mujeres que reclamaban salario, condiciones dignas y derechos laborales. La palabra clave no es “celebración”: es “trabajadora”.Es lucha . 

Por eso, convocar a mujeres a trabajar gratis en un acto estatal del 8M no es un detalle administrativo; es una contradicción política.

Es importante distinguir entre militancia y explotación. Muchas artistas eligen, por convicción, compartir su trabajo sin cobrar en determinados espacios. Esa decisión es válida cuando es libre. Lo problemático es la expectativa sistemática de que las mujeres “colaboren” mientras otros rubros sí se presupuestan. Allí deja de ser elección y se convierte en desigualdad estructural.

¿Quién toma el micrófono?

La contradicción se profundiza cuando estos eventos, destinados a visibilizar la lucha de las mujeres, son dirigidos por varones.

La conducción no es un rol técnico neutral: es un lugar de autoridad simbólica. Quien conduce organiza la narrativa, administra la palabra, encuadra el sentido del acto. Si en una fecha que denuncia la desigualdad histórica la centralidad discursiva vuelve a recaer en hombres, la escena reproduce aquello que dice cuestionar.

No se trata de exclusión arbitraria, sino de coherencia política. El 8M es una jornada de denuncia de privilegios estructurales. Desplazar, aunque sea por un día, la centralidad masculina en la conducción de estos actos no es un gesto menor: es una afirmación concreta de agencia y representación.

Cuando las mujeres ponen el cuerpo artístico sin remuneración y los hombres conservan la voz autorizada, la imagen es clara: el trabajo femenino es invisible y la autoridad masculina permanece intacta.

Violencia simbólica, violencia material

Mientras tanto, otro femicidio en Santiago vuelve a recordarnos que la desvalorización de la vida de las mujeres no es abstracta. “Nuestras vidas no valen y nuestro trabajo tampoco”, podría decirse con crudeza.

El femicidio es la forma extrema de la violencia patriarcal, pero la precarización sistemática del trabajo femenino es su versión cotidiana y estructural. Ambas responden a una misma matriz cultural que considera prescindible el cuerpo y la producción de las mujeres.

Si el Estado organiza actos en nombre de la igualdad, debe empezar por revisar sus propias prácticas: presupuestar honorarios para las artistas, garantizar condiciones laborales dignas y asegurar que la representación simbólica esté en manos de quienes históricamente han sido silenciadas.

Coherencia o vacío

El 8M no puede reducirse a una escenografía iluminada y correctamente sonorizada. No puede sostenerse sobre el trabajo no pago de mujeres mientras se declama igualdad.

Reconocer que el arte es trabajo implica reconocer que las artistas son trabajadoras. Y reconocer que el 8M es una jornada de lucha implica actuar en consecuencia.

De lo contrario, el acto se convierte en una postal institucional: correcta en su forma, pero vacía en su ética.

Porque sin justicia económica no hay igualdad real. Y sin coherencia política, la conmemoración se vuelve un gesto hueco, sostenido —una vez más— por el trabajo invisibilizado de las mismas mujeres que dice reivindicar.

reflexión sobre el texto  compartido por LUCRECIA 

Precarización laboral: cuando el trabajo deja de ser un derecho

Hablar de precarización laboral en la Argentina actual no es un ejercicio teórico ni una abstracción académica. Es describir una experiencia cotidiana: contratos inestables, pérdida de derechos, incertidumbre permanente y una creciente sensación de fragilidad en la vida de quienes dependen de su trabajo para subsistir.

Las reformas impulsadas por el gobierno nacional se presentan bajo el lenguaje de la “modernización” y la “libertad económica”. Sin embargo, para amplios sectores sociales, estas transformaciones no se traducen en oportunidades sino en una erosión concreta de garantías históricas. La ampliación de períodos de prueba, la flexibilización de condiciones de despido y la redefinición de responsabilidades empresariales configuran un escenario donde el empleo parece volverse cada vez más transitorio, más débil, más desprotegido.

El problema de la precarización no es únicamente material, aunque sus efectos económicos sean devastadores. Es también simbólico y social. Cuando el trabajo pierde estabilidad, el proyecto de vida se vuelve incierto. Cuando los derechos laborales se relativizan, la dignidad del trabajador se vuelve negociable. Cuando la protección legal retrocede, la desigualdad en la relación entre empleador y empleado se profundiza.

Durante gran parte del siglo XX, el derecho laboral argentino se construyó como un dique frente a esas asimetrías. No surgió por casualidad ni por benevolencia estatal, sino como resultado de luchas colectivas, conflictos sociales y una comprensión política fundamental: el trabajo no es una mercancía más, sino una dimensión central de la vida humana.

La precarización implica, en este sentido, algo más grave que la simple flexibilización normativa. Supone un cambio de paradigma. El trabajador deja de ser sujeto de protección para convertirse en variable de ajuste. La estabilidad deja de ser un valor para transformarse en obstáculo. La seguridad laboral se redefine como rigidez.

Muchos ciudadanos perciben en estas políticas una desconexión profunda entre la racionalidad económica del gobierno y las condiciones reales de existencia de la población. Porque detrás de cada modificación legal hay trayectorias vitales, familias, miedos concretos. Y cuando las decisiones públicas parecen ignorar esas dimensiones humanas, se instala una pregunta inevitable: ¿qué lugar ocupa el bienestar del pueblo en el diseño de estas reformas?

No se trata de negar los desafíos económicos ni las crisis estructurales del país. Se trata de advertir que ninguna estrategia de crecimiento sostenible puede asentarse sobre la fragilización sistemática del trabajo. Una sociedad que normaliza la inestabilidad laboral corre el riesgo de naturalizar también la inseguridad social, la ansiedad permanente y la pérdida de horizontes colectivos.

El debate sobre la reforma laboral no debería reducirse a tecnicismos jurídicos ni a indicadores de productividad. Es, en esencia, una discusión ética y política: qué entendemos por trabajo, qué nivel de protección consideramos justo, qué tipo de sociedad estamos dispuestos a construir.

Porque cuando el trabajo deja de ser vivido como un derecho y comienza a experimentarse como una concesión precaria, algo profundo se resquebraja en el tejido social.

El arte es político incluso cuando elige no serlo.

 

El arte es político incluso cuando elige no serlo

Afirmar que el arte es político incluso cuando declara no serlo implica desmontar la ficción de la neutralidad estética. No se trata de exigir al arte un contenido ideológico explícito, sino de reconocer que toda práctica artística interviene —consciente o inconscientemente— en un régimen de visibilidad, en una economía de los cuerpos y en una distribución de las voces posibles. La renuncia a lo político no es una retirada inocente, sino una toma de posición que suele operar en favor del orden ya dado.

Jacques Rancière sitúa esta cuestión en el corazón mismo de su pensamiento: el arte es político no por los mensajes que transmite, sino por la manera en que reorganiza el reparto de lo sensible. Esto es, por cómo define qué puede ser visto, dicho, oído o sentido, y por quiénes. Desde esta perspectiva, incluso una obra que se proclama “pura”, “formal” o “autónoma” participa de una política de la percepción: decide qué experiencias merecen atención y cuáles quedan fuera del campo de lo visible. La estética, lejos de ser un refugio neutral, es un campo de fuerzas donde se disputa el modo en que el mundo se presenta como mundo común.

En esta línea, la elección de “no ser político” puede leerse como una estrategia de despolitización que coincide con los regímenes dominantes de sensibilidad. La obra que evita el conflicto, que se repliega en la autorreferencialidad o en la contemplación deshistorizada, no suspende la política: la estabiliza. Se vuelve parte de una pedagogía silenciosa que enseña qué no mirar, qué no nombrar, qué cuerpos no interrumpen el flujo normal de lo sensible.

Hans-Thies Lehmann, al pensar el teatro posdramático, radicaliza esta comprensión al desplazar el foco del texto y la representación hacia la presencia, el acontecimiento y la materialidad escénica. En el teatro posdramático, el conflicto ya no se organiza necesariamente como fábula o argumento, sino como fricción entre cuerpos, tiempos, energías y dispositivos. Aquí, la política no reside en el tema, sino en la forma de exposición: en cómo el cuerpo aparece, insiste, se agota, se repite o se resiste a ser significado.

Desde esta perspectiva, incluso una escena que renuncia a toda referencia explícita a lo social o lo histórico sigue siendo política, porque propone una determinada relación entre escena y espectador, entre acción y mirada. La escena posdramática redistribuye la responsabilidad del sentido, incomoda la posición del espectador y, en muchos casos, pone en crisis la lógica de consumo estético. No obstante, Lehmann también advierte un riesgo: la estetización de la fragmentación y la indeterminación puede volverse un nuevo canon, una forma de neutralización crítica cuando se separa de las condiciones materiales y simbólicas que atraviesan a los cuerpos en escena.

Es aquí donde el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui introduce una fisura fundamental. Su crítica a las formas hegemónicas de conocimiento —incluidas aquellas que se presentan como críticas o emancipadoras— señala cómo la despolitización opera muchas veces bajo el ropaje de la abstracción, la pureza conceptual o la universalidad. Rivera Cusicanqui desconfía de las teorías que hablan de “lo político” sin cuerpo, sin territorio, sin memoria, sin contradicción viva. Frente a ello, propone una lógica ch’ixi: una coexistencia conflictiva de temporalidades, saberes y experiencias que no se fusionan ni se cancelan mutuamente.

Aplicado al arte, esto implica reconocer que toda práctica estética está atravesada por historias coloniales, por jerarquías de saber, por relaciones de poder que no desaparecen cuando el arte se declara “no político”. Al contrario: esa declaración suele funcionar como un gesto colonial de borramiento, una manera de universalizar una experiencia particular —blanca, occidental, institucionalizada— y presentarla como neutral.

Desde esta mirada, el arte que se afirma apolítico no es inocente: es un arte que ha olvidado —o decidido olvidar— las condiciones que hacen posible su propia existencia. Rivera Cusicanqui nos recuerda que no hay forma sin memoria, ni gesto sin linaje, ni estética sin una economía del cuerpo. La política del arte no se juega solo en lo que se dice, sino en lo que se hereda, se oculta o se niega.

Así, afirmar que el arte es político incluso cuando elige no serlo no es una acusación moral, sino una invitación a la lucidez. Se trata de reconocer que toda obra, todo dispositivo escénico, todo silencio, participa de una trama de relaciones sensibles y simbólicas. La pregunta no es si el arte es político, sino qué política del mundo sostiene cuando afirma no tener ninguna.

La falsa libertad: cuando el gesto ya sabe lo que es "La performance "

La falsa libertad: cuando el gesto ya sabe lo que es

La performance nace históricamente asociada a una promesa de ruptura: desobedecer al objeto, al texto, al rol, al mercado, al teatro mismo. Pero esa promesa, con rapidez, se vuelve estilo; luego lenguaje; después competencia técnica; finalmente, expectativa institucional.

El problema no es que exista una forma —toda práctica produce forma—, sino que la forma preceda al acto.

El performer ya sabe cómo debe verse una performance antes de actuarla.

El gesto no descubre: confirma.

Ahí se pierde la libertad. No en la organización, sino en la previsibilidad del sentido. La performance se reconoce como tal incluso antes de suceder. Es legible, correcta, “funciona”. Y por eso mismo es inofensiva.

La performance como dispositivo de autocontrol

La performance se vigila a sí misma. No necesita censura explícita: se autocorrige de manera constante.

—¿Esto sigue siendo performance?

—¿Esto se entiende?

—¿Esto es pertinente, actual, visible, programable?

El cuerpo ya no arriesga su pensamiento: administra su imagen.

El acto no se abandona a lo desconocido: se asegura contra el error.

La performance se convierte así en un ejercicio de buena conducta estética.

Es su propio policía. No necesita una ley externa porque ha incorporado el reglamento en su musculatura, en su tempo, en su silencio calculado.

Pudor, ligereza, ausencia de noche

La llamada “performance pudibunda” no expresa una nostalgia por lo violento ni por lo excesivo, sino algo más grave: la falta de peso.

Falta peso porque falta noche.

La noche no es oscuridad decorativa. Es aquello que no se deja traducir de inmediato, lo que no puede explicarse en el dossier, lo que no se agota en la experiencia de un día.

Sin noche no hay duelo.

Sin duelo no hay pensamiento.

Sin pensamiento no hay obra: solo tránsito.

Estas performances “encantadoras” no incomodan porque no permanecen. No insisten. No se incrustan. No vuelven. Son experiencias amables, circulables, instagramables del tiempo. Pero no dejan resto.

La ausencia de autor: no como ego, sino como riesgo

Hablar de “ausencia de autor” no remite a la firma, ni a la identidad, ni al genio. Remite a una responsabilidad existencial.

El autor no es quien se expresa, sino quien se compromete con una necesidad.

Quien no puede no hacer.

Quien arriesga perder algo —prestigio, legibilidad, pertenencia— en el acto.

La performance sin autor es aquella donde nadie responde por lo que ocurre. Donde el gesto podría haber sido hecho por cualquiera. Donde el cuerpo no está atravesado por una urgencia, sino por una consigna implícita: así se hace hoy.

Ahí no hay libertad: solo correcta ejecución de una expectativa colectiva.

Obediencia estética y muerte generacional

Las “generaciones muertas” no remiten a una edad biológica, sino a una vitalidad crítica. Hay jóvenes que ya nacen obedientes porque heredan formas sin conflicto, lenguajes sin herida, gestos sin genealogía.

La performance se convierte entonces en tradición vaciada de riesgo, en ritual sin peligro, en repetición sin temblor.

La libertad no como caos, sino como insistencia

La performance libre no es improvisación permanente ni desorden. Es aquella que no sabe del todo lo que es mientras ocurre.

Aquella que no se protege de su propia potencia.

Aquella que acepta fallar, callar, aburrir, durar, incomodar, no ser comprendida.

Es una práctica que no se justifica, que no se explica antes de existir, que no se adelanta a su recepción.

Por eso no es entretenimiento ni viaje: es insistencia.

Insistencia sobre una herida común.

Sobre el duelo de vivir.

Sobre ese lugar radical donde todo pensamiento se vuelve cuerpo.

En última instancia, lo que se reprocha no es a la performance como campo, sino a su renuncia a la desobediencia.

Cuando deja de traicionarse a sí misma, deja también de ser necesaria.

Obra de Franco David, Serie Los Guardianes

 

 Franco David modela animales que no solo representan la fauna del NOA —la traducen en gesto, en vínculo, en cuidado. Cada pieza se presenta con los ojos cerrados, en un estado que evoca calma, introspección, una paz que tal vez solo tienen los seres que conocen su propio lugar en el mundo. Sus cuerpos se abrazan a un corazón que no es adorno: es símbolo, raíz, latido. Son figuras que parecen contener algo precioso dentro, como si guardaran la memoria de un territorio que aún respira.

Las esculturas, realizadas en cerámica, revelan el pulso lento y ancestral del oficio. La superficie punteada, las manchas que envuelven el cuerpo, los tonos tierra y los negros profundos construyen una textura visual que remite al pelaje, a la piel y a los patrones naturales de los animales del monte. Estas marcas son, también, territorio: fragmentos de paisaje inscriptos en el cuerpo que protege y representa.

En grupo, los animales se muestran como familias o manadas: cuerpos que se reconocen, que conviven y se sostienen. Hay algo afectivo en su modo de estar juntos, algo que habla de comunidad, de pertenencia, de un modo de habitar la tierra que no se basa en la dominación sino en la alianza. Lo que Franco David construye con estas formas es una escena mínima y silenciosa, pero profundamente ética: un llamado a recordar que la fauna no es recurso, sino compañía.

El corazón que cada figura abraza puede leerse como un órgano —una vida propia— o como el símbolo del monte mismo. Cada guardián protege aquello que lo sostiene, como si la obra contuviera una enseñanza sencilla y urgente: cuidar lo que nos cuida.

En un mundo donde lo frágil desaparece rápido, estas pequeñas esculturas levantan su presencia con humildad pero con firmeza. Son pequeñas, pero no menores. Son tiernas, pero no débiles. La cerámica, con su dureza que nace del fuego, preserva la figura pero también nos recuerda que todo puede quebrarse. La obra no grita con violencia: es un susurro que insiste. Un llamado que pide escucha.

Los Guardianes nos recuerdan que la belleza no es solo estética: también es responsabilidad.

Que existen vidas pequeñas, silenciosas, necesarias.

Que resguardar es un acto de amor.

Carla Sofía: El cuerpo como herida abierta.

La obra de Carla Sofía irrumpe como un grito pictórico que se niega a ser domesticatedo. Su territorio no es el de la imagen complaciente, sino el de la carne expuesta, vulnerable, sometida y a la vez resistente. Frente a sus piezas no se puede permanecer neutro: hay sangre, hay cuerpos dislocados, hay infancia convertida en testigo, hay dolor que no se esconde bajo la estética sino que emerge desde ella.

El gesto pictórico es crudo, inmediato, abrupto. La artista trabaja con trazos rápidos y pigmentos espesos, donde el rojo no es simplemente color sino hemorragia; el amarillo se expande como fiebre o fiebre social; el negro delimita contornos que recuerdan la fragilidad del hueso. Cada obra parece surgir desde una memoria corporal o una escena de violencia atravesada por la historia, la política y la intimidad.

Crucifixión contemporánea

Una de las líneas temáticas esenciales en su obra es la figura crucificada. No en clave religiosa, sino como metáfora del sacrificio humano impuesto por estructuras de poder. En una de las piezas, la sigla F.M.I. aparece inscripta sobre la cruz donde cuelga un cuerpo grisáceo y desgarrado. La imagen es clara: la economía global no es abstracción, sino cuerpos que pagan el precio. La sangre gotea sobre un fondo vibrante, recordándonos que la violencia institucional es estética y material a la vez. consigue así que la pintura devenga denuncia.

Infancia: la verdad sin filtros

En otra pieza, un conjunto de figuras infantiles se alza desnudo, delgado, melancólico. No es la infancia idealizada, sino la infancia que el mundo olvida: la del hambre, la enfermedad, el desamparo. Los vientres inflamados, las rodillas marcadas, los ojos que no brillan sino que cargan historia. No hay vergüenza en sus cuerpos, hay humanidad desnuda. La artista no suaviza, no embellece, no oculta: nos obliga a mirar.

Ese gesto —obligar al espectador a no apartar la vista— es uno de los ejes éticos de su obra. En tiempos donde la imagen suele ser anestesia, la artista la convierte en herida.

El grito como lenguaje

Las bocas abiertas, presentes en varias composiciones, funcionan como umbral expresivo. No hay palabras, hay grito. Un grito que puede ser rabia o auxilio, que puede ser memoria histórica o trauma íntimo. Lo pictórico es fonético: en sus cuadros se oye algo. Y lo que se oye incomoda, porque nos recuerda que la violencia no desaparece cuando dejamos de hablar de ella.

Carla Sofía trabaja desde la frontera del dolor, pero no para glorificarlo, sino para exponerlo, para mostrar que el cuerpo —individual y colectivo— es archivo y testigo. Su obra se inscribe así en una tradición expresionista latinoamericana donde pintores como Oswaldo Guayasamín o Antonio Berni transformaron la carne en denuncia, la figura humana en campo político.

Materia que insiste

No hay espacio para la neutralidad frente a estas imágenes. Lo visceral se vuelve pensamiento, lo grotesco se vuelve crítica. Su obra demanda una mirada sin mediaciones y, en ese gesto, hace del arte un lugar donde el cuerpo sigue hablando cuando la sociedad quisiera silenciarlo.

Carla Sofía pinta lo que no se quiere ver:

la fragilidad, el dolor, lo humano expuesto.

Y en esa crudeza hay un acto profundamente poético.

Melina Toscano Rattazzi: cartografías íntimas del pop-surrealismo

La obra de Melina Toscano Rattazzi emerge desde un imaginario fuertemente simbólico y onírico, donde lo tierno, lo inquietante y lo fantástico conviven en un mismo plano afectivo. Su lenguaje visual se inscribe dentro de las estéticas del pop-surrealismo y el arte lowbrow, pero lo hace desde una sensibilidad singular: una mirada introspectiva que convierte cada personaje en un territorio emocional autónomo.

En su universo pictórico, las figuras infantiles —de ojos desbordantes que contienen cielos, lunas o pequeños constelaciones interiores— encarnan no solo una estética, sino una forma de narrar lo psicológico. Las miradas no reflejan el exterior: son espejos invertidos que proyectan un mundo íntimo, profundo y a veces perturbador. Estos personajes se sitúan en un umbral entre la vigilia y el sueño, en un estado de emocionalidad expandida que evoca lo liminal.

El imaginario simbólico se intensifica con la presencia de animales —particularmente conejos blancos coronados— que habitan espacios imposibles: nidos escondidos en peinados monumentales, cavidades que se abren en el cuerpo como portales hacia la subjetividad. En la obra , estas criaturas no funcionan como simple adorno ni como motivo tierno; son metáforas vivas, pequeños soberanos que gobiernan desde la mente secreta, símbolos del poder silencioso de lo inconsciente.

Su filiación al lowbrow se aprecia en la estilización exagerada, los juegos entre lo dulce y lo extraño, y el uso de colores vibrantes que conviven con sombras suaves. Sin embargo, trasciende la etiqueta estilística al construir una narrativa emocional coherente: cada obra evoca un cuento sin palabras, una escena suspendida donde los límites entre infancia, deseo, miedo y fantasía se difuminan.

Técnicamente, la artista combina detalle minucioso y transiciones suaves, logrando un acabado pulido que contrasta con fondos atmosféricos cargados de simbolismo. El violeta nocturno, las lunas crecientes y los objetos dorados se repiten como signos de un territorio psíquico en constante movimiento.

En conjunto, su obra invita a recorrer una cartografía de lo íntimo, donde lo onírico se vuelve lenguaje y lo simbólico se encarna en figura. La artista nos recuerda que la imaginación no es un escape: es un espacio de poder, un refugio y una herida, una soberanía secreta que habita en todos nosotros.